INSTITUT FÜR RELIGIONSWISSENSCHAFT Zehn Grundsätze kulturwissenschaftlicher Arbeit

Die Ansätze der Heidelberger Religionswissenschaft sind einer kulturwissenschaftlichen Perspektive verpflichtet; diese betrachtet religiöse Vorstellungen, Praktiken und Materialitäten als historisch gewachsene Produkte, die es in ihrem jeweiligen geschichtlichen, kulturellen und gesellschaftlichen Kontext zu erfassen gilt. Fragen der allgemeinen Religionsgeschichte und einzelne religionshistorische Epochen und Regionen werden ebenso wie gegenwärtige religiöse Entwicklungen in Forschung und Lehre berücksichtigt. 

Um neuen Studierenden einen konzisen Einblick und fortgeschrittenen Studierenden eine prägnante Erinnerungsstütze zu bieten, werden im Folgenden zehn Grundsätze guter kulturwissenschaftlicher Arbeit vorgestellt. Studienanfänger und Studienanfängerinnen werden im Laufe der ersten Semester immer wieder in Lehrveranstaltungen auf diese Grundsätze stoßen und lernen, diese besser zu verstehen und anzuwenden. Fortgeschrittene Studierende können sich über diese Erinnerungsstütze rückversichern und die einzelnen Punkte eigenständig durch ihre Expertise erweitern und ergänzen.

1) Wir bilden in der Regel keine normativen Aussagen über unseren Forschungsgegenstand in wissenschaftlichen Arbeiten (vgl. Gladigow 1988; Auffarth und Mohr 2002).

• Die Aufgabe der Religionswissenschaft liegt in der Beschreibung bzw. der beschreibenden Erklärung religiöser Vorstellungen, Praktiken und Materialitäten. Dabei verzichten wir auf reduktionistische Argumente und weisen Zusammenhänge am empirischen Material aus.
• Wir legen als Religionswissenschaftlerinnen und Religionswissenschaftler unsere wissenschaftlichen Vorannahmen z.B. in Form von Religions- Kultur- und Geschichtstheorien offen.
• Wir sind uns dessen bewusst, dass die Religionswissenschaft als Mitglied im Kanon der Wissenschaften dem humanistischen Erbe der Aufklärung verpflichtet ist und in diesem Sinne normative Positionen beziehen kann, etwa wenn es um die Thematisierung von Menschenrechtsverletzungen im Namen religiöser Diskurse geht.

2) Wir forschen stets nach den Intentionen der Akteure und Akteurinnen, indem wir diese befragen und ihre Aussagen mit ihren beobachteten Praktiken über die sie umgebende soziale Realität reflektieren. 

• „Cui bono?“ – "Wer profitiert": diese Grundsatzfrage stellen wir stets, da wir davon ausgehen, dass Individuen, Kollektive und Institutionen von bestimmten Aussagen und Praktiken profitieren oder sich einen Vorteil erhoffen, etwa wenn religiöse Narrative für diesseitigen (z.B. Wohlstand) oder jenseitigen (z.B. bessere postmortale Existenz) Erfolg gewertet werden (vgl. Lincoln 2013).
• Wir akzeptieren die Selbstpositionierungen von Akteuren und Akteurinnen, triangulieren diese aber durch unsere wissenschaftlichen Vorannahmen, z.B. in Form von Religions- Kultur- und Geschichtstheorien.

3) Wir reflektieren Konzeptionen von Geschichte. Religionen als Bestandteile historischer Szenarien sind keine monolithischen Blöcke, sondern erfahren lokale, geographische und temporale Veränderungen, die sich nachvollziehen lassen.

• Geschichte zeigt sich nicht als objektive Abfolge von Ereignissen oder als kausaler Zusammenhang zwischen Individuen, Kollektiven und Institutionen. Stattdessen gehen wir davon aus, dass jede erzählte Geschichte eine Konzeption mit Kontext bildet. Letzteren gilt es zu untersuchen, um zu verstehen, warum ausgerechnet diese und nicht eine andere Perspektive auf historische Ereignisse entstanden ist. 
• Statt uns auf vorliegende Konzeptionen von Religionsgeschichte und -gegenwart zu verlassen, folgen wir diesen aus der Gegenwart in die Vergangenheit und halten Ausschau nach Kontinuitäten und Brüchen die in ihrem Wechselspiel nahelegen, dass es in der Geschichte nur Prozesse, aber keine Essenzen von Judentum, Christentum, Islam usw. gibt. 

4) Wir berücksichtigen die soziale Realität von Akteuren und Akteurinnen, nicht nur (verschriftlichte) Diskurse von Expertinnen und Experten (vgl. Cancik und Mohr 1988; Morgan 2017). Hierfür steht der kulturwissenschaftlich agierenden Religionswissenschaft eine Vielzahl von Methoden zur Verfügung (siehe "Methodenvielfalt"). 

• Die soziale Realität religiöser Akteure und Akteurinnen ist die gelebte Realität religiöser Individuen. Sie kann von den jeweiligen Diskursen der Experten und Expertinnen abweichen oder mit ihnen überlappen, sollte aber stets als eigene Einheit untersucht werden.
• Die kulturwissenschaftlich agierende Religionswissenschaft ist in der Lage, mittels distanzierter und unmittelbarer Teilhabe an religiösen Praktiken deren Sinn für die Akteure und Akteurinnen annäherungsweise zu erfassen und mit den Diskursen von Experten und Expertinnen abzugleichen (Prohl 2012).

5) Wir vergewissern uns der Methoden, die von der kulturwissenschaftlich agierenden Religionswissenschaft zur Verfügung gestellt werden. Diese ergeben sich einerseits aus dem interdisziplinären Austausch mit anderen Fächern, deren Herangehensweisen für religionswissenschaftliche Arbeiten adaptiert werden können. Interdisziplinarität ist für die Religionswissenschaft insofern notwendig, als dass es aufgrund der Disziplingeschichte des Faches „religionswissenschaftliche Methoden an sich“ nicht geben kann. Andererseits hat die Religionswissenschaft einen eigenen Korpus an Methoden erarbeitet, den es beständig weiterzuentwickeln gilt. 

• Bei den Methoden handelt es sich um eine Mischung aus sogenannten qualitativen, philologischen und diskursanalytischen Methoden, die wir uns von benachbarten Disziplinen wie Philologie, Ethnologie, Geschichtswissenschaft und Philosophie aneignen. Im Vordergrund der qualitativen Methoden steht das (psychologische und körperliche) Erleben von Individuen, das mittels distanzierter oder unmittelbarer Teilhabe sowie den Interviewtechniken der Feldforschung erfasst wird. Hier kommt auch die materiale Religionsforschung zum Einsatz, die das Zusammenspiel von kognitiven und materialen Elementen – den sogenannten Sensational Forms – untersucht (vgl. Meyer 2008). Im Vordergrund der philologischen Methoden steht die Erschließung von schriftlichem Primärmaterial, für die eine profunde Kenntnis der jeweiligen Quellensprache vorausgesetzt wird. Durch ein Verständnis religiöser Originaltexte gelingt die Rekonstruktion von religiösen Selbstthematisierungen. Im Vordergrund der diskursanalytischen Methoden steht die theoriegeleitete Religionsforschung Forschung in Geschichte und Gegenwart, die anhand empirischer Belege die Kontinuitäten und Brüche zwischen Individuen, Kollektiven und Institutionen aufzeigt. Als die qualitativen und philologischen Methoden umspannende Methode erlaubt die Diskursanalyse das kontextuelle In-Bezug-Setzen von Akteursaussagen mit Primärquellen.

6) Wir betreiben Selbstreflexion in unserer Rolle als Forschende. Wir hinterfragen unsere individuellen Positionierungen gegenüber dem jeweiligen Forschungsgegenstand. Wie beeinflusst das eigene Weltbild die Konstruktion und Abbildung religionshistorischer Szenarien? Wie kann religionswissenschaftliche Forschung ihren Gegenstand beeinflussen? Wie werden religionswissenschaftliche Arbeiten von der Öffentlichkeit sowie von religiösen Akteuren und Akteurinnen rezipiert? Wie können Forschende Zugang zu Akteuren und Akteurinnen erhalten und gleichzeitig ethische Forschungsgrundsätze wahren? 

• Jede/r Forschende steht zu seiner / ihrer Forschung in einer bestimmten Position. Je nach unserer eigenen biographischen Prägung und den daraus resultierenden normativen Vorstellungen von Religion, sind wir dazu prädisponiert, bestimmte Elemente unseres Gegenstandes ein- bzw. auszublenden. Um dem zuvorzukommen, ist eine genaue Selbstreflexion notwendig, die uns als Individuen und als Forschende in den Blick nimmt und unsere Vorannahmen offenlegt. 
• Da Religionswissenschaftler und Religionswissenschaftlerinnen sich auch mit normativen Diskursen um Religion befassen, ist die Rezeption religionswissenschaftlicher Arbeiten durch religiöse Akteure und Akteurinnen von Bedeutung für uns. In der sogenannten ‚Sektendebatte‘ etwa verzichten wir auf den negativen Begriff der ‚Sekte‘ und sprechen stattdessen von (neuen) religiösen Bewegungen. Wir achten auch darauf, ob religionswissenschaftliche Arbeit von religiösen Akteuren und Akteurinnen und Institutionen zur Selbstlegitimierung oder Delegitimierung Anderer genutzt wird und sind darauf eingestellt, dass unsere Arbeit dekontextualisiert wird. Zwischen den Gefahren, religiöse oder anti-religiöse Diskurse zu bedienen, sich also in einer Allianz mit religiösen Akteuren und Akteurinnen zu befinden oder sie gegen uns aufzubringen, versuchen Religionswissenschaftler und Religionswissenschaftlerinnen einen pragmatischen Mittelweg zu gehen, indem eine angemessene Beschreibung von Diskursen und Praktiken in den Vordergrund gestellt wird. 

7) Wir arbeiten mit heuristischen Definitionen von „Religion“ (vgl. Lyden 2015). Diese werden in Anlehnung an beobachtete soziale Realitäten und konkrete Aussagen von Akteuren und Akteurinnen reflektiert.

• Heuristische Definitionen sind Hypothesen darüber wie ‚Religion‘ beschaffen ist bzw. wie sich ‚Religion‘ in Geschichte und Gegenwart manifestiert. Sogenannte substanzielle und funktionale Religionsdefinitionen, aber auch diskursive Religionsdefinitionen können uns als Heuristiken dabei helfen, unseren Gegenstand zu erfassen. Dabei gehen wir nicht davon aus, dass es sich um die einzig mögliche oder angemessene Definition handelt. 
• Weil wir annehmen, dass der Signifikant ‚Religion‘ flottiert, d.h. von vielen Bedeutungen ‚besetzt‘ werden kann, übernehmen wir die Akteursdefinitionen zu analytischen Zwecken und gleichen sie mit unseren heuristischen Definitionen ab. Dabei rechnen wir damit, dass unsere Untersuchungsgegenstände stets unscharfe Grenzen aufweisen werden.

8) Religionswissenschaft in ihrer kulturwissenschaftlichen Ausrichtung verfügt über ein kritisches Potential. Dieses gilt es einerseits zu erkennen, um eine religionswissenschaftlich fundierte Sprecherposition zu finden. Andererseits ist eine pragmatische Beschränkung kritischer Positionen und die Dekonstruktion religiöser Diskurse ohne Befriedigung eigener Kritikbedürfnisse vonnöten. 

• Das kritische Potential der Religionswissenschaft besteht in ihrer Analyse historischer und gegenwärtiger Konstellationen. Aussagen religiöser Akteure und Akteurinnen werden mit der beobachtbaren sozialen Realität abgestimmt, historische Narrative werden auf Brüche und Verschleierungen untersucht. Damit kommt es immer wieder zu Differenzen zwischen religionswissenschaftlichen Untersuchungen und religiösen Diskursen, da beide unterschiedliche Ziele verfolgen.
• Unser Anliegen ist weder eine Legitimierung von Religion(en) noch eine Religionskritik. Stattdessen betreiben wir die analytische Dekonstruktion religiöser Diskurse mit dem Ziel eine möglichst objektive Perspektive auf Religion(en) zu eröffnen und verzichten dabei auf eventuelle Befriedigung eigener religionskritischer oder religionsaffirmativer Ambitionen.

9) Wir reflektieren historische und gegenwärtige Machtstrukturen. Beispielsweise fragen Religionswissenschaftler und Religionswissenschaftlerinnen danach, wie die Kategorie ‚Geschlecht‘ die Selbstpositionierung von religiösen Akteuren und Akteurinnen (vgl. Woodhead 2007) beeinflusst oder wie Wahrnehmungen von Orientalismus und Postkolonialismus auf die Konstruktion einer globalen Verflechtungsgeschichte wirken. 

• Eine für religionswissenschaftliche Untersuchungen in hohem Maße relevante Diskurskategorie ist das soziale Geschlecht (Gender). Wir sehen in der Religionsgeschichte bis weit in das 20. Jahrhundert hinein die Dominanz männlicher Narrative auf weibliche Realitäten, ohne dass die weiblichen Perspektiven sich im Diskurs durchsetzen können (vgl. Franke und Maske 2012). Diese auch heute je nach Kontext vorherrschende Asymmetrie der Sprecherpositionen legen wir offen, sodass weibliche Perspektiven der Religionsgeschichte und der Gegenwart angemessen wahrgenommen werden. Dabei gehen wir in einem nächsten Schritt von einer Pluralität der Geschlechterkonstruktionen aus, die auch die Dichotomie von Männlich und Weiblich transzendiert und viele Identitätsschattierungen erlaubt. 
• Der Orientalismus ist ein einflussreiches Merkmal der jüngeren Religionsgeschichte (vgl. Said 2003). Durch die europäisch-koloniale Entdeckung bzw. die militärische, wirtschaftliche und kulturelle Unterwerfung weiter Teile des Globus wurden die dort vorgefundenen kulturellen Systemen nach den Vorstellungen der Kolonialherren als Religionen klassifiziert. Die in diesem Prozess entstandenen Zuschreibungen an ‚fremde‘ Religionen spiegelten dabei die europäischen Phantasien von fernen und exotischen Welten und deckten sich nur partiell mit den Perspektiven der Kolonisierten. Im Zuge der kulturellen Interaktionen kam es zur Bildung hybrider Diskurse, die teilweise auf koloniale, teilweise auf lokale Einflüsse zurückgehen. Die noch heute beobachtbaren Nachwirkungen des Orientalismus sowie neuere Orientalismen sind Teil der postkolonialen Perspektive, die von einer kulturwissenschaftlichen Religionswissenschaft eingenommen wird. 

10) Wir machen uns gewisse ethische und methodische Grundsätze bewusst und kommunizieren diese sowohl in der Feldforschung als auch in schriftlichen Arbeiten. Ungeachtet dieser Grundsätze, wie der Vermeidung normativer Aussagen oder der Arbeit mit heuristischen Religionsdefinitionen kann es aus forschungspraktischer, ethischer oder individueller Sicht Gründe für Abweichungen geben.

• Nicht immer lassen sich normative Aussagen über Religion(en) bzw. vermeiden. Dies hängt einerseits damit zusammen, dass wir keine Deutungshoheit über die Rezeption unserer Forschungsergebnisse haben. Auch deskriptive Religionsforschung kann als Religionskritik aufgefasst werden und damit als normativ gelten. Andererseits stehen wir als Religionswissenschaftler und Religionswissenschaftlerinnen auf dem Fundament der humanistischen Aufklärung, sodass bestimmte Diskurse und Praktiken nicht völlig neutral beschrieben / bewertet werden können.
• Je nach Forschungsgegenstand und Forschungsfeld kann es notwendig sein, Anpassungen an die vorgefertigten ethischen und methodischen Grundsätze vorzunehmen, etwa wenn es abzuwägen gilt, mit welchen Mitteln man ins Gespräch mit Informantinnen und Informanten kommen kann, oder ob man Menschenrechtsverletzungen hinnehmen kann.

Inken Prohl, Laura Brandt und Dimitry Okropiridze (2020)